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古代宗教文化与神话-【xinwen】

发布时间:2021-10-12 11:07:16 阅读: 来源:胶条厂家

宗教与神话是两种不同的文化现象,但他们具有极其密切的联系。从的角度来说,它们之间似乎存在着一种说不清的亲缘关系。在远古时代,宗教神话与巫术魔法也以仪式等手段密切地混溶在一起。宗教神话之源远流长,倘若溯流而上,则可追寻到人类远古文化之印迹。原始宗教产生于原始社会。在原始社会中,人和的矛盾是社会的主要矛盾。反映这种意识形态的神话便应运而生了。正如马克思所说的:“任何神话都是用想象和借助于想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化”。(《马克思恩格斯选集》第二卷)

宗教与神话是互相依存的。神话是宗教的注脚。在社会生产力及其低下的原始社会,人类对整个世界的认识,处于极为蒙昧的状态,他们常常从自身出发,用类比方法去理解外部世界,把自己同外部世界混同起来,于是便产生了对自然界人格化过程,也就具备了原始宗教崇拜的雏形,而自然万物在人们的心目中,也都变成没有灵气的、幼稚生命的神灵和精怪,亦即所谓“人格化”的神。产生了图腾崇拜的思想意识,同时图腾崇拜的亦已为祖先崇拜的萌芽打下了基础。

宗教神话产生的因素与稚拙的文化心理相关。早期人类由大自然的动物世界中分离出来,他们在物质和精神上只拥有赤贫,所以文化也只有以“稚拙”为其基本特征。精神上单薄、虚弱,没有什么文明的符号,物质上粗陋简朴,没有相当的生产能力和生活能力。这种由简单的社会关系和狭隘的自然关系所构成的人类童年稚拙的文化土壤,构成了人类宗教神话发生的土壤。

宗教神话的产生亦与普泛的生命意识相关。早期人类认为,自然生命之上有一种超自然的东西,即便是人停止了生命运动,这种东西仍然存在,它就是灵魂。所谓“万物有灵”,认为是宗教神话产生的最终根源。人类对大自然的依附感,是宗教神话产生的根本原因。这是由于自然界为人类提供了赖以生存的条件。如人类狩猎时期,要设法捕获野兽,此外,劳动工具、生活用品以及生活环境等都要依赖大自然的赏赐,成为了早期人类生存必不可少的物质前提,也是早期宗教神话赖以产生的土壤。如我国古代神话中的“飞行人”、“通臂猿”的传说,就表达了捕获与采摘的幻想。

人类在依赖自然、利用自然的过程中,往往采取表达愿望的宗教仪式活动,这是宗教神话产生的直接因素。这种仪式,常常与巫术、魔法紧密联系在一起,成为宗教神话赖以生存的“子宫”。如南方的傩仪形式。

人类早期的恐惧心理,亦是形成宗教文化的重要因素。大自然既是一个赖以生存的实体,同时也常常成为令人恐惧的世界。其电闪雷鸣、高山大谷、恶浪滔天,那种作为完全异己的、有无限威力的力量使人们构想出祈祷的形式。如《礼记?郊特性》记载“土返其宅,水归其壑,昆虫勿作,草木归其泽。”据说这是伊蜡氏为十二月蜡祭所作之祝辞。这是一首在万物祭奠上祈求平安和丰收的歌词。人们希望变幻莫测的天神能够保佑,泥土回到它生存的地方、大水只在沟壑中流淌、昆虫不再侵害谷粮、草木生长在河旁水上。这些求平安、求丰收的仪式,表达了人们崇拜自然的宗教意识。

在早期人类的文化生活中,神话是宗教的影子,宗教则经历了由泛灵、依赖、恐惧等心理而发生的崇拜对象世界的嬗变过程,即经历了由最初的自然崇拜,发展为图腾崇拜和祖先崇拜等几个时期:

自然崇拜,主要是指人类对日月星辰、山川湖泊、风雨雷电等自然现象的崇拜。他们将自然物和自然力看作有生命、有意志与伟大力量的对象而加以崇拜。中国神话的大部分作品属原生态和过渡态神话。内容大量涉及创世、造人、天庭、地府、日月、星辰、历法、江河、山岳、植物和动物的记载,体现了华夏古人对自然奥秘的猜测和求索。还有许多取火、渔猎、农耕、采矿、冶金、经商、探宝、建屋、抗旱、治水、求医、出魔神话,反映出古人在征服外界的异己力量,战胜种种艰难困苦的斗争中谋生图存的情景。

对太阳神的崇拜各地都较为普遍,不同的民族运用不同的形式来表达对太阳的崇拜心理。古老的印度民族中,徐亚神就是人格化的太阳神。他带着七匹光耀的马车,横过天空。太阳神管宇宙的秩序,还管家畜禽兽。希腊神话中,有一位辉煌壮健的太阳神希略斯他驾着四匹雪白的马横过天空,被称为是无所不见的“丘斯之眼”。人类也受他的监管。古罗马的太阳神骚尔是驾车者,也是隐秘的发现者,还是马戏竞赛的保护者。古罗马的太阳神能帮助人们打开天门,迎接曙光。在日尔曼民族中,还流传着太阳女神的美丽的传说。太阳神崇拜在中华民族上古文化中更有其浓重的印迹。在新石器时代的纹饰中,在古陶、秦砖、汉瓦中,在文字、绘画、民俗中,在伏羲、大昊等传说中,到处都可以触摸到中国人崇拜太阳的心理。

继太阳之后的是关于月亮的崇拜与传说。月亮在早期人类心目中的形象是娴静、动人的偶像。人们把她看成是太阳的妻子,如同男女媾和、阴阳互补一样的美满。月神在阿利安神话中居于不可忽略的地位。他们认为,月亮原本是一种盛生命之水及致醉饮料的器皿。而且认为单秋千的风俗、面包的观念、复活节的兔、乌、鱼等事物之形状,均与月亮变化的形状密切相关。南美洲的土著居民认为月亮是植物生长之神。是月亮那柔和的光线带来凉爽和雨水,具有滋润万物生长的神性。因而人们崇拜她、敬奉她。月亮还被我国鄂伦春族认为是狩猎的保护神“别亚神”。它能帮助猎人昼伏夜出,猎取多种飞禽走兽。如果见不到月亮,他们就会感到恐怖,如果一连打不到野兽,他们就设法向月神祈求。

风雨雷电和山川湖泊的神话也很多。上古认为,风雨雷电有一种神秘而强大威力,尤其是雷电神的影响更大。古希腊的宙斯、古罗马的丘比特、印度的泊尔亚尼亚、日尔曼的傅约尔星等,都是雷电神的象征。他们为人类和众神所鼎立膜拜,居众神之首。上古人还认为,大地是人类的母亲,她能为人类带来万物,所以先亲地面然后敬天。

自然神还包括动物与植物崇拜。动物崇拜与人类的狩猎生活联系在一起。由于上古人们不能解释自己所面对的世界,所以常常为动物所具有的神奇的形象和神秘的威力所慑服。动物逐渐成为人们崇拜的对象,并竟如人类文化,特别是宗教和神话的领域。如鱼崇拜在中国文化史上也曾留下很多记录。这中现象可追溯到史前时代。有的记载可从上古半坡陶器、上古魔法、巫术、宗教和神话中找出。在上古艺术中,有许多“人面鱼身”的形象。它是上古人心理观念的真实记录。上古人为了生存方便,大多面水而居,所以人类处于鱼猎生活圈中。一方面,人类可以以鱼为食;另一方面,人类在母系时期多希望氏族后代旺盛,从而以鱼的强大生殖力为寄托。故鱼也就成为早期人类精神崇拜和艺术表现的对象。此外还有龙、熊、狗、鸟等其他动物崇拜。

作为图腾崇拜之“鸟”,在上古神话中也不少,如古人认为少昊氏是东方鸟国之主。即所谓“东海之外大壑,少昊之国。”(《山海经?大荒东经》)古时“挚”、“鸷”通假。故《史记?货殖列传》中,“趋时,若猛兽鸷鸟之发。”显然,“鸷鸟”既作为东方鸟国之主而受人崇拜,又是上古神话诞生的原始兴象。再如,古希腊敬重牛和猫。据传,猫死了,人们要为它吊孝,其尸体要做成木乃伊放进棺材里去安葬。而神牛死后的棺材有时比国王的灵柩还要美丽。它被“非常谨慎地用防腐方法保存在他们墓穴中的祭神牲蓄。”这一记录真实地反映了古埃及人对动物鼎立崇拜的心理。

植物崇拜被人类学者认为是人类文化发展的重要标识之一。植物崇拜出现在我国的新石器时期。当时的人们认为植物对于人类具有一种特殊的功用。比如说,许多植物为人类提供了取之不尽、用之不竭的生活食粮,像玉米、稻谷、果树等。成了众多人口生活的依靠。所以,人类希望神灵能保佑它们很好地生长,故崇拜它,为它而祭祀。有些植物生命力很强,锄不绝、淹不死,可谓“野火烧不尽,春分吹又生。”另有些植物,因形状、气味、性能具有一种特殊的个性,所以人类认为它们具有一种驱邪避恶的神奇力量,对之敬仰与迷信。植物崇拜以不同的形式进入人们的生活领域。它首先成为人们宗教活动的主要对象。我国古代苗族人认为圣树有祖先的灵魂,瑶族和布朗族则既有信仰祭祀“谷神”、“谷魂”的仪式。

在我国民间,也有用桃、姜、蒜、韭等植物来进行装神弄鬼的魔法、巫术活动。植物崇拜在艺术创作中也是一种重要的兴象。《吕氏春秋?古乐篇》曰:“逐草木”“奋五谷”是葛天氏之乐的重要内容。在古代神话中,流传着许多植物崇拜的传说。如《吕氏春秋》载有伊尹生于空桑的神话。《本味篇》曰:“其母居伊水之上,孕,梦有神告之曰:‘臼水而东走,毋顾’。明日视臼出水,告其邻。东走十里,而顾其邑,尽为水。身因化为空桑。”后来,“有冼氏女子采桑,得婴儿于空桑之中……故命之曰伊尹。”伊尹生于殷之桑数,所以,殷人尤为崇拜桑树。《诗经?小雅》记曰:“维桑与锌,必恭敬止。靡瞻匪父,靡依匪母。不属于毛,不离于里。天之生我,我原安在?”朱熹依毛传释为,这是因桑锌人赖其用。所以人才恭敬之。古来游客学子有“尽瘁桑锌”之说。亦即为故国,故土尽忠报效之意。

祖先崇拜,古代神话中反映了重血统观念的倾向,形成一个个以自己祖先为中心的后裔圈,始祖神与天神合二而一。至西周,周人对殷人的帝子观念加以改造,创造出天命观,将大部分干预现实生活的远古神圣们逐出神坛,代之以天德,将道统融入血统观念,形成了近人事而远鬼神的文化意识。春秋至战国的禅让说,将远古神话传说中的神话英雄变成了人间帝王,不可改造的神怪纷纷被淘汰,直接导致了神话化。降至战国,学者们对神话进一步整合,形成了黄帝、颛臾、帝、尧、舜这一五帝系统。

祖先崇拜是基于早期人类灵魂不灭和图腾崇拜意识产生的一种形式。这种崇拜把人的心理寄托从对象世界转向人类自己。一方面,人类崇拜自己的先辈,另一方面,人类开始产生崇拜自己的心理。由于早期人类的生存力极其低下,他们不仅无法与、动物加以区别,还常常以他们为寄托。更由于某些神秘的虚幻意识的支配,把一些动植物与自己的血统、宗族乃至于祖先联系起来,把他们作为自己族的图腾、宗教。神话的形象也开始由动物向半人半兽,进而向人类自身过渡。祖先的形象开始成为人们的图腾崇拜对象。

灵魂不灭是祖先崇拜心理的精神支柱。早期人类认为,任何事物都是有生命的,而且在各种生命之中都有其灵魂支配着,这种灵魂是不灭的,永恒的,尤其是在远古的时代,人们还不了解自己身体的构造,将梦中景象的影响视为:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于人身体之中而在死亡时就离开人的身体的灵魂的活动。这种臆想,就产生了灵魂不灭的观念。灵魂不灭的意识,直接作用于人的现实世界,使人们对本族的祖先产生敬仰和崇拜的心理。久之,祖先崇拜就逐步形成了。

中国古代关于盘古开天辟地的神话,关于女娲的神话,关于羿、尧、舜、禹等的神话,皆反映这种英雄崇拜与祖先崇拜的观念。盘古开辟神话是我国流传得非常广泛的一种神话。其最早见于三国时吴人徐整所撰的 《三五历记》及《五运历年记》两书。它包括了两部分的内容:一为盘古出世与天地的形成;一为垂死化身与万物之起源。前者载《三五历记》,原书已佚。据《太平御览》引文曰:天地混沌如鸡子,盘古生其中,万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地,盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地,天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地数极深,盘古极长,后乃有三皇。数起于一,立于三,成于五,盛于七,处于九,故天去地九万里。

后者见于《五运历年记》,原书亦佚。据《绛史》引文曰:

元七鸿,萌芽兹始,遂分天地,肇立乾坤启阴感阳,分布元气,乃孕中和,是为人也。首生盘古,垂死化生,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为目,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地理,肌肉为田土,发龇为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为金玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎牛氓。

创世纪神话是古代人民所普遍流传的一种宗教观念。据传,传说中的女娲有七十般变化《淮南子?说林》曰:

黄帝生阴阳,上骈生耳目,桑林生臂手,此女娲所以七十化也。

《山海经?大荒西经》则曰:

有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。

以上创世纪的不同说法中,我们亦可窥见神话演变的脉络。

又如表现古代民族英雄之类的英雄神话《山海经?大荒东经》记曰:

有谷曰温源谷。汤谷上有扶木,翌日方至,一日方出,皆戴于乌。

太阳之凶狠、毒辣更突出了射日英雄羿的大无畏精神。《天问》王注引古本《淮南子》记曰:羿仰射十日,中其九日,日中九鸟皆死,其羽翼故留其一日也。

据说落地的九个太阳,变成了九个热泉:香冷泉、伴山泉、温泉、东合泉、横山泉、孝安泉、广汾泉、汤泉、瞿垢泉。(《西游记》72回)羿射日除旱,表达了先民对英雄的崇拜心理,它是上古人民与自然灾害拼搏的一部精略而形象的历史。同时,羿也因此而被尊称为“宗布”:

羿除天下之害,死而为宗布。(《淮南子?论训》)

翻开保存原始神话最丰富的《山海经》,我们在“海经”与“荒经”中,仿佛看到了一部古老神系家谱的档案,它记录着一条条血统相传的部族史:

帝俊生禺号,禺号生淫梁,淫梁生番禹,番禹生奚仲,奚仲生吉光,吉光是始以木为车。(《海内经》)

炎帝之妻,赤水之子听沃生炎居,炎居生节并,节并生戏器,戏器生祝融,祝融降处于江水,生共工,共工生术器,术器首方颠,是复土壤,以出江水。共工生后土,后土生壹鸣,壹鸣生岁十有二,洪水滔天。(《海内经》)

黄帝娶雷祖生昌意,昌意降处若水生韩流,韩流擢首谨耳,人面豸喙,麟身渠股,豚止。娶淖子曰阿女,生帝颛臾。(《海内经》)

黄帝生苗龙,苗龙生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬,白犬有牝牧,是为犬戎,肉食。(《大荒北经》)

帝舜生戏,戏生瑶民。(《大荒东经》)

因为这种血统观念,使原始神话中始祖神也兼有天神身份,所以帝俊、黄帝、炎帝等既是 天神,也是始祖神。这种以血统观念为核心的“根”的意识深深地融入中华民族的文化心理之中,它不仅影响着三千多年的史观文化,也影响着传统观念和宗法制度。

又如关于禹的神话,在中华民族的文化巨树中,禹的名字及影响恰如树基,不仅形成了自己的神话传说,而且从某一方面代表了华夏民族的文化创造成就和艰苦的形成历程,成为民族精神的化身。先秦古籍《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》、《论语》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》都记载了这位古代“圣人”的无以伦比的功绩的神话传说。

大禹治水,是禹全部神话中最著名的一部分。《韩非子?五蠹》:“禹之王天下也,身执耒以为民先,股无,不生毛,虽臣虏之劳不苦于此也”。《墨子》:昔者禹之堙洪水……亲自操藁铼而九杂天下之川。股无,无毛,沐甚雨,节疾风。《淮南子?论训》:“禹劳天下而死为社”。禹的形象构成,已完全不同于动物的神异与超人的特异。代之而起的是人的奋斗。献身与拼搏精神。禹是中华民族吃苦耐劳优良作风的体现。这其中突出的不是禹的“神”,而是禹的“劳”。从虚幻地表现人的文化成果到直接歌颂人的文化过程,说明了人类征服自然能力的增强和由此带来的信心与热情。它表明人类在改变物质生活的同时,也“改变着自己的思维和思维的产物”。由此可见,禹的神话和传说应该是民族文化过程中不同阶段的产物。

中国帝系神话中始终贯穿着善恶评价,给人以明晰可感的伦理教训。黄帝被写成善的化身,“养性爱民,不好战伐。”代表着正义。他的同母异父兄弟炎帝却违背民意,多行无道,黄帝兴兵讨伐炎帝,大战于泉之野,经过三场激战将其诛灭。炎帝被杀后,其后裔蚩尤起兵复仇,黄帝与他九战不胜,乃请人首鸟身的玄鸟,得知战法,后几经周旋,打得惊心动魄,才将他除掉。再后,黄帝又击败为炎帝和蚩尤报仇的夸父、刑天和共工。这些记载昭示人们,黄帝是善良和正义的象征,一切与他为敌的势力都注定失败。因为善良必战胜邪恶、正义必战胜不义。黄帝以及颛臾、帝、尧、舜、禹既被写成明君圣王和道德楷模,便清心寡欲,很少有婚恋逸事。史籍偶尔述及禹娶妻,还是为了颂扬他们的卓越人格:直到三十岁时,他因惟恐触犯“三十而娶”的古制才娶涂山氏女,但为了“不以私害公”,婚后仅四天就“复往治水”,后来又“三过其门而不入”。

古代保留神话最有功绩的是巫师。在原始社会,巫是最有知识、最有学问的人。他们往往在盛大的节日,以唱“根谱”的方式,将大量神话融进史诗而得以保存。鲁迅在《小说史略》中论及《山海经》时,就肯定了巫师的作用。他说:“所载祠神之物多用糈(精米),与巫术合,盖古之巫书也”。袁珂也认为这是一部“古代楚国或楚地的巫师们留下的一部书。”这里是巫术的场所,又是神话的世界。《山海经》流传下来的共十八卷,三十九篇。分《山经》(五卷)和《海经》(十三卷)两大类。为什么说这是一部巫书?最早提到《山海经》的是《史记》。司马迁作为一部奇书看待,认为其中所言皆是怪物。此书仅三万一千多字,却无所不包,有地理、、神话传说、宗教、动物、植物医药、矿藏等。由于恢怪不经,长期以来不为人所理解。也有将《山海经》列为刑法和小说的,皆有一定的道理。鲁迅所说的“巫书”才真正概括了这部书的性质。

《山经》包括《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》和《中山经》,又称《无藏山经》。《山经》所记之地,巫术活动十分频繁与兴盛。《山经》最后交代曰:“大凡天下名山五千三百七十,居地,大凡六万四千五十六里”。据后人考证,所包括的地理范围,“东南至会稽,西北至青海,北至河套,东至泰山”,大体包括越、楚、蜀、秦、郑、晋、燕、齐等国的疆域。朴素地记录了古人观念里的地理现象。并非真正的地理,是真实性和神秘性的混合体。

由此可知,《山经》的巫术性质非常明显。《海经》中亦保留了大量的原始神话和古帝王传说,而这些,几乎和巫术都有密切的关系。如果说昆仑山在《山海经》中占有煊赫的位置,那么《海经》类的巫山,也是非常引人注目的神山,如果把《山海经》中的黄帝、炎帝、颛臾、帝、帝尧、帝舜、帝江、帝鸿;人帝丹朱、少昊、帝俊都视为帝的话,那么未被列入帝王之列的巫咸,其实也堪称为帝。

《山海经》记曰:巫咸国,自爱女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇,在登葆山,群巫所上下也。(《海外西经》)有巫山者,西有黄鸟、帝药、八斋。黄鸟于巫山,司此玄蛇。(《大荒南经》)开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相皆操不死之药以距之。(《海内西经》)有灵山、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫故、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。

在原始社会,巫最初没有专业化,到了原始社会末期,随着私有制和阶级的出现,巫便是宗教领袖,有的由部落首领兼任,能沟通于人神之间。他们天地之间无所不知,无所不晓,集天文、地理、历法、历史、医药……各种知识于一身。在神权无尚的原始社会有崇高的威信。马克思在《摩尔根?古代社会》一书摘要里,提到辛尼加部落曾有一种巫医会,是他们“宗教上的最高仪式和宗教上最高的神秘祭”。“每个巫医集会是一个兄弟会。加入的新成员都要经过正式的入会仪式”。这一“巫医集会”组织,实际上行使部落首领的职能。他们在氏族社会末期的确起着十分重要的作用。

在汉文古籍中,亦有不少有关巫的记载。《国语?楚语下》曰:

古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智慧能上下比义,其圣能光远宣明,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。

有的史家将巫咸当作复兴商朝的有功之臣。《史记?封禅书》曰:

帝太戌,有桑毂生于庭,一暮大拱,惧。伊涉曰:妖不胜德,太戌德修,桑毂死,伊涉赞巫咸,巫咸之兴至此始。

这里巫咸即巫之共名。《离骚》曰:“巫咸将夕降矣,怀椒糈而要之。”《山海经》所谓的“巫抵”,即甲骨文所见“巫帝”的音转。所谓“巫咸国”,无非是群咸想象中的一个以巫们为主的神国。巫咸便成了群巫之首领了。她们上天代人间帝王向天地请示,又把天帝的旨意带回人间,是沟通上天和人间的使者。所以升降上下来去自由,并有登葆山、巫山、灵山这样一些通神的专线供他们来回活动。王国维在《宋元戏曲考》中说“楚辞”谓巫曰灵,谓神亦曰灵。可见古代巫、灵、神的界限划得不那么清。灵也就是巫,灵山自然也就是巫山。《海经》里巫几群巫活动的频繁出现,说明这很可能是巫觋们的言行记录专著。也是他们奉为经典的一部巫术书。

对于巫术,人类学家曾解释为:一种是相似律,巫术施行者,通过对某一种事物的模仿就可达到自己的目的。比如原始人在酷热的夏天,幻想人们能将太阳射落,他们就模仿太阳造象,这一假设的太阳如被射落,人们就想真的太阳也必然被射落。另一种是接触律或感染律。巫术实行者可以利用对方接触过的任何一种物件或对方身体的任何一个部分,给对方施加影响。前一种叫做模仿巫书,后一种叫交感巫术,和模仿巫术有关的神话,在《海经》是不难找到的。如《大荒东经》曰:

应龙处南极,杀蚩龙与夸父,不得复上,故下数旱,旱而为应龙之状,乃得大雨。据袁珂引《广雅?释鱼》曰:“有翼曰应龙”。这原是想象的动乱。龙一般都司雨水,地上久旱不雨,人们向司水之神龙求雨,便模仿应龙造象而祀之。所以郭注曰:“今之土龙本此,气应自然冥感,非人所能为也。”“冥感”,说明这是通过宗教神思以发生作用。一直流传到今天还在民间保留的玩龙的风俗,其渊源可能出自于原始巫术活动中模仿龙之形貌动作以求雨的古俗。只是随着社会的,这一带有浓厚的巫术性的古俗,逐渐演变为群众性的娱乐活动。

宗教神话是对早期人类的人格力量的赞美,宗教神话的出现,充分肯定了社会群体的人格力量。虽然人类早期的神秘的崇拜意识,常处于一种朦胧的状态,但是它却如同集体无意识的原型一般,深深地渗入人类的文化心理结构之中。许多因子进入了人类的领域之后,或则蕴藏于人类的情感,或则寄托人类的希望,或则体现人类的品格和力量。

如几乎伴随着东方民族发展整个行程的龙凤崇拜,早在新石器时代的红山文化中,就已有了“玉龙”,到了战国时期,已出现非常成熟的艺术作品《人间龙凤帛图》。后来,龙凤崇拜意识,既留在《论语》、《周易》、《左传》、《史记》等著作中,又表现于各种各样的宫廷、 庙堂、家室和园林等建筑物中,时至今日,我国仍有大量表现龙凤崇拜的文化形式。

宗教神话的出现,展示了早期人类的创造意识,丰富了早期人类的艺术世界。宗教与神话的关系是非常密切的。它们不仅在原始造型艺术史上留下了丰富的资料。对于上古时代的神话来说,其价值也是比较突出的。在澳大利亚,早期的图腾神话就与宗教性的仪式紧密地联系在一起。神话是对仪式的解说,而仪式则又是神话中那些事件的具体化。在埃及,“太阳神”就是埃及最古老、最权威的神话中的形象。这个最为显赫的太阳神名叫拉。哈拉克特。他统治着天地人间的一切。他的故事是埃及民族的一个美丽的传说。古希腊耕种时祈祷农神山羊之歌,和丰收时的“狂欢之歌”也成了人类悲剧艺术和喜剧艺术的起源。在中国,诸如此类的神话也是比比皆是。《周礼》曰:我国远古始民帅巫而舞芸。王国维说,上古“灵之为职……盖后世戏曲之萌芽,已有存焉者矣”。(《宋元戏曲史》)可见,宗教神话的出现,为人类艺术的历史画廊提供了大量的珍贵材料。

宗教神话的出现,亦加强了早期人类的心理张力,对于早期人类的发展来说,宗教与神话的作用力是不可忽略的。一方面,宗教神话记录了人类童年的思想情感,这种“记录”通过反复的观照活动,拓宽了后人的心理空间。也正是在反复的观照活动中,逐层出现早期人类的那种真实而美丽的梦幻所具有的特殊价值。人类童年时代的宗教神话是极有魅力的。在他们眼中,一切都是真的。“对原始人来说,谁若戴上面具,谁就是面具所表示的那种动物或魔鬼,而不单是魔鬼或动物的形象……同样,对原始人来说,他若梦见某人的灵魂,他就毫无反省地感到目击其人”。这是人类童年的一种纯真。另一方面,宗教神话也显示了早期人类的思维能力,并构成自己的思维方式和思想体系。虽然《易经》、《圣经》、《古兰经》、《大藏经》已远离古人,但人们不得不承认,他们是远古人类思维能力发展的结果。他们在人类文化史上的显赫地位和重大影响,充分体现了远古宗教神话既给人类带来了野蛮,更给人类带来了强大的心理力量。

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